Che cosa significa educare e formare bene un giovane? È una domanda che ci poniamo ancora oggi e che, più di sei secoli fa, occupava già Pier Paolo Vergerio il Vecchio, il più importante umanista capodistriano e uno dei pionieri della pedagogia umanistica.
L’inizio del nuovo anno scolastico rappresenta quindi un’ottima occasione per conoscere più da vicino la sua opera Dei nobili costumi, nella quale Vergerio riflette sull’educazione, sulla formazione e sulla costruzione del carattere dei giovani. L’opera è considerata uno dei testi fondamentali della pedagogia umanistica e, proprio per la sua importanza, viene talvolta definita persino il suo manifesto.
Dei nobili costumi è stato presentato il 24 marzo 2026 nella Sala di lettura di storia patria della Biblioteca di Capodistria. Ora vogliamo raccontare anche sul nostro sito la storia di questa preziosa testimonianza del nostro patrimonio librario.
L’opera fu composta tra il 1400 e il 1402, mentre l’incunabolo conservato nella nostra biblioteca, che ne contiene il testo, fu pubblicato nel 1475. Esso fa parte della preziosa collezione Memoria patriae, sostenuta finanziariamente dal Comune città di Capodistria e custodita presso il Dipartimento di storia patria e patrimonio culturale della Biblioteca di Capodistria. Le tre traduzioni, in sloveno, italiano e inglese, sono state curate da Tedej Sušelj e Peter Štoka.
In occasione dell’inizio del nuovo anno scolastico vi invitiamo dunque a confrontarvi con riflessioni sull’educazione dei giovani formulate più di sei secoli fa e a chiederci quanto delle idee di Vergerio rimanga ancora attuale ai nostri giorni.
Tutte e tre le edizioni linguistiche sono disponibili integralmente in formato PDF:
Edizione slovena:
https://d.cobiss.net/repository/si/files/230850051/182352/Vergerio_Interno_SLO_BZ.pdf/terms
Edizione italiana:
https://d.cobiss.net/repository/si/files/230918915/182346/Vergerio_Interno_ITA.pdf/terms
Edizione inglese:
https://d.cobiss.net/repository/si/files/230919171/182356/Vergerio_Interno_ENG_BZ.pdf/terms
Pier Paolo Vergerio e l’educazione dell’uomo libero
L’ideale educativo di Vergerio va compreso nel più ampio orizzonte della paideia antica, che per gli umanisti rinascimentali rappresentava molto più della semplice acquisizione di singole conoscenze e competenze. L’educazione non aveva soltanto lo scopo di far sì che l’uomo sapesse qualcosa, ma soprattutto di formarlo affinché diventasse un determinato tipo di persona. Nel trattato vergeriano De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae, destinato al giovane principe Ubertino da Carrara, è quindi centrale la formazione del carattere. La storia, la filosofia morale, la retorica e le altre discipline liberali acquistano senso nella misura in cui trasformano l’uomo e lo preparano a una vita virtuosa.
In questo senso il progetto di Vergerio può essere accostato alla concezione platonica dell’educazione. Nella Repubblica, Platone descrive l’educazione attraverso il concetto di periagoge, come una sorta di «conversione» dell’anima. Secondo questa concezione, l’educazione non conferisce all’uomo una vista che prima non possedeva, ma orienta il suo sguardo nella direzione corretta. È l’intero essere umano che deve essere rivolto dalle ombre verso la luce, dall’apparenza verso la verità. Sebbene Vergerio non descriva il proprio programma educativo mediante il termine tecnico di periagoge, la sua pedagogia umanistica può essere interpretata in un senso analogo. Lo scopo dello studio non è soltanto che Ubertino conosca la storia o padroneggi bene il latino, ma che l’incontro con gli esempi dei grandi uomini, con la filosofia morale e con l’arte oratoria lo trasformi gradualmente.
Se dunque un giovane legge i racconti delle imprese eroiche degli uomini dell’antichità, non lo fa semplicemente per conoscere il passato. La storia possiede una funzione morale e pedagogica, perché offre esempi che possono essere ammirati, imitati oppure respinti. L’uomo deve ricavare dalla storia criteri per orientare il proprio agire. In questo modo la conoscenza diventa uno strumento per la formazione del carattere.
In questo quadro è possibile tenere presente anche lo sfondo platonico, ma occorre evitare di attribuire direttamente a Vergerio categorie che appartengono a Platone. Vergerio ebbe accesso al mondo intellettuale greco anche attraverso Manuele Crisolora, che dal 1397 insegnò greco a Firenze e svolse un ruolo decisivo nel rinnovato interesse degli umanisti italiani per la filosofia greca. Proprio negli anni in cui prendeva forma il trattato di Vergerio comparvero anche i primi tentativi di traduzione latina della Repubblica di Platone. È quindi più corretto parlare di un più ampio orizzonte platonico, piuttosto che affermare che Vergerio abbia costruito direttamente la propria pedagogia sulla teoria platonica dell’anima.
È interessante osservare come, per Vergerio, l’educazione abbia inizio già nelle decisioni dei genitori. Essi devono dare al figlio un nome onorevole, del quale egli non debba in seguito vergognarsi. Il nome assume così già una funzione educativa simbolica. Inserisce l’individuo in una determinata tradizione familiare, sociale e morale. In ciò possiamo scorgere qualcosa di simile al principio nomen est omen: il nome ricorda all’individuo ciò che è chiamato a diventare e l’eredità alla quale appartiene. Vergerio, tuttavia, non sviluppa una vera e propria teoria del nome inteso come programma morale. L’elemento essenziale è piuttosto la sua convinzione che anche il nome faccia parte dell’onore dell’individuo e della sua stirpe.
L’onore è importante per Vergerio perché l’uomo non esiste come individuo completamente isolato. Le sue azioni parlano anche della famiglia e della comunità cui appartiene. Il suo carattere è quindi, sin dall’inizio, inserito in un più ampio contesto sociale e politico.
Da qui si apre la possibilità di un confronto con il rapporto che Platone stabilisce tra l’uomo e lo Stato. Nella Repubblica Platone distingue tre parti dell’anima. La parte razionale, il logistikon, deve governare; la parte animosa e coraggiosa, il thymoeides, deve esserne alleata; la parte desiderante, l’epithymetikon, è invece legata ai desideri e ai piaceri del corpo. La giustizia nell’uomo si realizza quando ciascuna parte svolge il proprio compito e la ragione conserva la funzione di guida. Una struttura analoga vale anche per lo Stato.
Vergerio non costruisce il proprio sistema direttamente su questa psicologia tripartita, ma il suo ideale di dominio di sé può essere letto attraverso una simile prospettiva platonica. L’uomo educato è colui che sa governare se stesso. La sua vita non è abbandonata all’anarchia dei desideri del momento. Non agisce semplicemente perché in un dato istante vuole qualcosa, ma sa subordinare i propri desideri alla ragione, alla virtù, all’onore e al bene comune.
Nel linguaggio di Platone potremmo dire che uno dei pericoli che minacciano l’uomo consiste in una sorta di «democrazia interiore», nella quale tutti i desideri rivendicano lo stesso diritto a essere soddisfatti. Platone avverte che una simile condizione può infine generare la tirannide, poiché l’individuo finisce per essere dominato dalla passione più forte e sfrenata. Il tiranno è quindi, paradossalmente, l’uomo meno libero di tutti: esteriormente domina gli altri, ma interiormente è schiavo del desiderio.
L’ideale vergeriano dell’uomo libero può essere inteso come l’opposto di questa condizione. Libero è l’uomo che sa governare se stesso.
Questo ordine interiore, tuttavia, non è qualcosa con cui l’uomo semplicemente nasce. È qui che la pedagogia di Vergerio si avvicina alla concezione aristotelica della virtù. La natura offre all’uomo determinate capacità e inclinazioni, ma da esse deve ancora formarsi il carattere. Nell’Etica Nicomachea Aristotele sottolinea che le virtù morali si acquisiscono attraverso l’azione. Diventiamo giusti compiendo azioni giuste, coraggiosi agendo con coraggio, temperanti esercitando la temperanza.
Nel linguaggio aristotelico possiamo parlare di hexis, nella tradizione latina di habitus. Si tratta di una disposizione stabile che, attraverso la ripetizione, diventa quasi una seconda natura. La virtù non è soltanto un pensiero corretto, ma un modo di essere. L’uomo deve esercitarsi nel bene fino a quando il buon agire non diventa parte di lui.
Proprio per questo la questione degli studi liberali, gli studia liberalia, è molto più ampia di ciò che oggi intendiamo comunemente per istruzione. Il concetto stesso è legato all’uomo libero, all’homo liber. Vergerio sottolinea che gli studi liberali sono degni di un uomo libero. Il loro scopo non è soltanto l’utilità professionale, ma il perfezionamento dell’uomo stesso.
Nel più ampio retroterra antico di questo concetto è interessante anche l’etimologia della parola scuola. Il termine greco scholē indicava originariamente il tempo libero, la pausa, ovvero un tempo non interamente subordinato alle necessità immediate della vita. Da qui si sviluppò progressivamente il significato di tempo dedicato allo studio e alla contemplazione.
Per Aristotele questa distinzione è fondamentale. Il lavoro appartiene alla sfera della necessità, poiché l’uomo deve provvedere ai bisogni della vita. Ma il fine dell’esistenza non può consistere soltanto nel lavoro. L’uomo lavora anche per poter disporre del tempo necessario a quelle attività che vengono svolte per se stesse.
Gli studi liberali, dunque, non furono storicamente concepiti soprattutto come una preparazione alla mera sopravvivenza. Erano studi adatti a chi disponeva della possibilità di dedicare la propria vita alla formazione dell’intelletto e del carattere. Un simile ideale era naturalmente legato anche alle gerarchie sociali del mondo antico e medievale, ma il suo significato filosofico è più ampio: l’uomo veramente libero non è semplicemente colui che può fare ciò che vuole, bensì colui che è capace di governare se stesso.
Il tempo dedicato allo studio, quindi, non è ozio improduttivo. È un privilegio, ma nello stesso tempo anche una responsabilità. Chi ha la possibilità di studiare deve utilizzare questo tempo per formare se stesso. In questo senso, l’educazione diventa un atto di libertà.
Conoscenza senza carattere
È proprio a questo punto che il modello di Vergerio acquista una sorprendente attualità. Oggi cadiamo spesso in una sorta di intellettualismo pedagogico, nella convinzione che la conoscenza, di per sé, renda l’uomo migliore. Un gran numero di libri letti, esami impegnativi, titoli accademici e un’enorme quantità di informazioni sembrerebbero quasi implicare automaticamente anche un progresso morale.
Vergerio non condivide questa idea. Al contrario, dal suo testo emerge un chiaro ammonimento: l’erudizione, da sola, non rende buono l’uomo. Una persona corrotta può persino utilizzare le proprie conoscenze per compiere il male in modo più efficace. La conoscenza è uno strumento, e il suo valore morale dipende dal carattere di chi la utilizza.
Qui ci avviciniamo nuovamente ad Aristotele. Non basta sapere che cosa è bene. La virtù deve diventare una disposizione stabile. La filosofia morale può indicarci la strada, ma il cammino dobbiamo percorrerlo noi stessi.
Da questo punto di vista, l’ideale di Vergerio richiama anche l’antica kalokagathia greca, l’unione tra il bello e il buono, tra l’armonia del corpo e la nobiltà del carattere. Vergerio non pone direttamente questo concetto al centro della propria teoria, ma l’importanza che attribuisce all’educazione fisica, alla disciplina, alla dignità e alla virtù morale si colloca in una più ampia tradizione antica, nella quale l’essere umano non può essere semplicemente diviso in un corpo e in uno spirito separati.
Il corpo deve essere educato, perché l’uomo è anche un essere corporeo. Secondo Vergerio, il lusso, l’eccessiva comodità e la mollezza possono indebolire l’uomo. La fatica, al contrario, lo fortifica. L’educazione fisica non mira dunque soltanto alla bellezza del corpo, ma a preparare l’uomo a una vita attiva.
Particolarmente significativo è l’esempio vergeriano di Socrate e dello specchio. Si racconta che Socrate consigliasse ai giovani di guardarsi allo specchio. Il giovane di bell’aspetto avrebbe dovuto chiedersi se le proprie azioni fossero all’altezza della bellezza del suo volto; chi invece non si considerava bello avrebbe dovuto compensare la propria imperfezione fisica attraverso la bellezza del carattere.
Lo specchio, dunque, non serve al narcisismo, ma all’esame di sé. L’immagine esteriore diventa un’occasione per interrogarsi sulla propria interiorità.
Ancora più importante è l’idea che un’altra persona possa diventare una sorta di «specchio vivente». L’uomo virtuoso mostra agli altri, attraverso la propria vita, ciò che essi potrebbero diventare. L’educazione, quindi, non consiste soltanto nella trasmissione di regole. Ha bisogno anche di esempi.
Ciò è particolarmente importante durante la giovinezza. Vergerio la considera un’età caratterizzata dall’instabilità, dalla mobilitas. Il giovane non possiede ancora un carattere solidamente formato ed è quindi estremamente ricettivo tanto al bene quanto al male. La sua anima, se ricorriamo a un’antica metafora pedagogica, è simile a cera morbida, modellata dalle abitudini, dall’ambiente e dagli esempi.
Se ricorriamo all’immagine platonica del Fedro, possiamo paragonare l’anima del giovane a un carro che deve essere guidato dall’auriga della ragione, mentre i cavalli delle diverse inclinazioni lo trascinano in direzioni opposte. Non si tratta di una metafora propria di Vergerio, ma essa illustra bene un problema riconosciuto anche dalla pedagogia umanistica: l’uomo deve ancora imparare a dominare i propri impulsi.
La soluzione, quindi, non consiste nel ritenere che il giovane debba essere completamente lasciato a se stesso fin dall’inizio. La libertà è il risultato dell’educazione, non il suo contrario. Una certa misura di disciplina, di guida e di ripetizione delle buone azioni prepara gradualmente l’individuo a non aver più bisogno, in seguito, di un controllo esterno. Il paradosso dell’educazione consiste proprio in questo: la disciplina iniziale rende possibile la successiva autonomia.
Un uomo al quale nessuno ha insegnato a governare i propri desideri non è necessariamente libero. Può essere semplicemente schiavo degli impulsi del momento.
L’educazione come questione politica
Per Vergerio, l’educazione non è mai soltanto una questione privata dell’individuo o della sua famiglia. Possiede anche una marcata dimensione politica. Cittadini ben educati sono il presupposto di una buona comunità.
In una più ampia prospettiva platonica, possiamo dire che la condizione dello Stato riflette quella degli uomini che lo compongono. Lo Stato non è soltanto un insieme di leggi e istituzioni. Le leggi possono funzionare soltanto se esistono persone capaci di comprenderne il significato e di tenere sotto controllo i propri interessi particolari.
Per questo l’educazione dei giovani è un compito politico della massima importanza. Ciò vale in modo particolare per quei giovani che, in virtù della loro posizione sociale, potrebbero un giorno essere chiamati a ricoprire incarichi pubblici. Ubertino da Carrara era un giovane appartenente a una famiglia dominante, al quale Vergerio dedicò la propria opera. La sua educazione non rappresenta soltanto un privilegio personale: le sue conseguenze riguardano anche gli altri.
Un buon governante deve essere anzitutto capace di governare se stesso.
Quando l’individuo non riconosce alcun criterio superiore al proprio desiderio del momento, anche la comunità comincia a disgregarsi in una moltitudine di interessi privati. Al posto del bonum commune, del bene comune, rimangono soltanto rivendicazioni individuali in competizione tra loro. In questo senso, la pedagogia di Vergerio possiede un carattere spiccatamente civile.
L’uomo, tuttavia, non deve limitarsi allo studio. Vergerio mette in guardia anche dal pericolo di un eccessivo ripiegamento nel mondo dei libri. La vita umana possiede infatti tanto una dimensione contemplativa quanto una dimensione attiva.
Qui si inserisce nella classica distinzione tra vita contemplativa e vita activa, tra una vita dedicata alla riflessione e una vita rivolta all’azione e all’impegno pubblico. Il retroterra aristotelico è evidente, anche se non dobbiamo attribuire a Vergerio una successiva e più sistematica suddivisione delle facoltà razionali.
Più precisamente, si può dire che egli distingue tra una vita dedicata all’otium ac speculatio, al tempo libero e alla contemplazione, e una vita legata all’actio negotiumque, all’azione e agli impegni pubblici.
L’uomo colto non deve trascorrere tutta la propria vita rinchiuso nell’erudizione. I libri devono prepararlo alla vita tra gli uomini.
Qui acquista importanza la concezione aristotelica dell’uomo come zoon politikon, come essere politico e sociale. L’uomo non realizza pienamente se stesso nell’isolamento. La sua virtù deve manifestarsi nelle azioni.
Per questo è pericolosa anche una sorta di narcisismo dell’erudito, una condizione nella quale l’uomo accumula conoscenze soltanto per poter ammirare la propria cultura. Una persona del genere può essere straordinariamente istruita e, nello stesso tempo, del tutto inutile alla comunità.
L’ideale di Vergerio è diverso. L’uomo deve trasferire nella vita la saggezza acquisita attraverso i libri. Il giusto giudizio deve tradursi in un giusto agire.
Anche la temperanza, alla quale Vergerio attribuisce particolare importanza, va intesa in questo senso. Più che con il termine metriopatheia, il suo ideale può essere descritto con maggiore precisione attraverso i concetti latini di temperantia e moderatio. Non si tratta di eliminare completamente le passioni, ma di ordinarle e disciplinarle.
L’uomo non deve diventare un essere privo di desideri, sentimenti o coraggio. Al contrario, ha bisogno anche di forza d’animo. Le sue emozioni devono però trovare posto all’interno di un carattere ordinato e armonico. Un cittadino colto che, nel momento decisivo, si riveli incapace di agire è, in un certo senso, schiavo della propria erudizione.
L’essenza dell’educazione consiste dunque in un lungo processo attraverso il quale l’informazione si trasforma in carattere e la teoria in azione.
Il giovane cavaliere di Carpaccio come immagine dell’ideale umanistico
In questo quadro si può comprendere anche la scelta del dipinto di Carpaccio Giovane cavaliere in un paesaggio per la copertina. Il dipinto, naturalmente, non è un’illustrazione del trattato di Vergerio e la sua iconografia non può essere ridotta a un’unica interpretazione. L’identità del giovane cavaliere e il significato preciso dei singoli simboli rimangono ancora oggetto di discussione nella storia dell’arte.
Tuttavia, come immagine di copertina, l’opera può essere interpretata alla luce dell’ideale umanistico rinascimentale.
Il cavaliere si erge diritto e composto al centro di un paesaggio ricco e densamente simbolico. La sua postura non esprime passività, ma controllo e prontezza. In termini platonici, possiamo vedere in lui l’immagine di un uomo che ha raggiunto un certo ordine interiore.
Il suo corpo non esprime mollezza, ma disciplina.
In una lettura simbolica, l’armatura può dunque essere intesa in senso più ampio rispetto alla sola protezione fisica. Può diventare l’immagine di un carattere formato. L’habitus aristotelico indica proprio qualcosa di simile: l’uomo non imita più dall’esterno un determinato modo di agire, perché quella disposizione è ormai divenuta parte di lui.
L’uomo coraggioso non «recita» la parte del coraggioso. Il coraggio deve diventare una sua qualità. Ogni esercizio, ogni decisione e ogni abitudine maturata negli anni si manifesta, nel momento del pericolo, come carattere.
Nel dipinto assume particolare importanza il motto latino:
Malo mori quam foedari.
In senso approssimativo: «Meglio morire che essere disonorato» oppure «Meglio morire che essere macchiato nell’onore».
Il motto esprime un ideale dell’onore marcatamente aristocratico e cavalleresco. L’onore viene posto persino al di sopra della mera conservazione biologica della vita.
Un simile ideale è molto vicino ad alcuni aspetti centrali della pedagogia di Vergerio. Anche per lui la vita ha valore nella misura in cui è nobile e virtuosa. La mera durata dell’esistenza non costituisce, di per sé, il valore più alto.
Il disonore, quindi, non è soltanto una questione di reputazione pubblica. Nell’etica umanistica può essere inteso anche come perdita dell’integrità morale interiore.
Vergerio individua un pericolo particolare nel lusso e nell’eccessiva comodità. Il lusso indebolisce il corpo e il carattere. Abitua l’uomo a sottrarsi a ogni fatica. Lo sforzo, al contrario, lo fortifica.
Chi ha trascorso l’intera vita evitando ogni disagio difficilmente riuscirà a mantenere la propria fermezza nel momento di un pericolo reale. Il corpo e il carattere hanno quindi bisogno di esercizio. La ragione, da sola, non basta, se l’uomo non possiede anche la forza necessaria per agire conformemente ad essa.
Qui l’educazione fisica torna a intrecciarsi con quella morale. Il corpo deve essere capace di servire le decisioni dell’uomo e non deve diventare il suo padrone.
Il fatto che Vergerio ponga una vita onorevole al di sopra di una vita semplicemente lunga può richiamare anche la celebre scelta di Achille nell’Iliade di Omero. Achille può scegliere tra una vita lunga e priva di gloria oppure una vita breve destinata a procurargli una gloria immortale, il kleos aphthiton.
Non è necessario supporre che Vergerio faccia qui riferimento diretto a questo motivo omerico, ma il confronto è significativo. In entrambi i casi, la qualità della vita viene posta al di sopra della sua mera durata.
L’umanista rinascimentale, naturalmente, non ripete semplicemente l’etica eroica omerica, ma la rielabora. L’onore viene collegato al carattere morale, all’azione pubblica e al servizio della comunità.
Torniamo così ancora una volta alla riflessione politica di matrice platonica: chi non sa governare se stesso difficilmente può pretendere di governare legittimamente gli altri. Il tiranno platonico rappresenta l’esempio più evidente di questo paradosso. In apparenza dispone di un potere assoluto, ma in realtà è governato dai propri desideri. È padrone sul piano politico e schiavo nella propria interiorità.
In questo senso, il giovane cavaliere di Carpaccio può essere letto come immagine dell’ideale degli studi liberali: un uomo libero proprio perché capace di governare se stesso.
Conoscenza e formazione del carattere
Se ci chiediamo se il fine ultimo dell’educazione vergeriana sia la conoscenza o il carattere, la risposta non consiste in una semplice contrapposizione tra i due. La conoscenza è necessaria, ma il suo significato più alto risiede nella formazione dell’uomo virtuoso.
La via verso la virtù passa attraverso la coltivazione della ragione, la conoscenza della storia, la filosofia morale, la letteratura e la retorica, ma tutto ciò deve infine trasformarsi in un modo di vivere.
Qui emerge la differenza fondamentale tra informazione e formazione. L’uomo può possedere delle informazioni senza esserne in alcun modo trasformato. La vera educazione, invece, forma l’uomo.
Occorre inoltre tenere presente la differenza tra la concezione rinascimentale dell’individuo e l’individualismo moderno. L’umanesimo rinascimentale attribuì grande importanza alla dignità, alle capacità, alla gloria e alla realizzazione dell’individuo, e sarebbe quindi errato affermare che il singolo non avesse importanza. Il suo ideale educativo, tuttavia, possedeva al tempo stesso un carattere spiccatamente civile.
L’uomo non sviluppa le proprie capacità soltanto in vista del successo personale. Al centro vi è anche la res publica, la comunità.
L’uomo aristotelico, in quanto zoon politikon, non può realizzare pienamente la propria umanità al di fuori della comunità. Le sue virtù si manifestano nei rapporti con gli altri.
Quando l’individuo pone i propri interessi privati al di sopra di ogni criterio comune, si può parlare anche del pericolo della hybris, quella tracotanza per cui l’uomo non riconosce più alcun limite.
La questione del carattere apre però un’altra classica controversia filosofica: è sufficiente sapere che cosa è bene?
A Socrate viene tradizionalmente attribuita una forma di intellettualismo etico. Il male sarebbe legato all’ignoranza. Secondo questa interpretazione, chi sapesse veramente che cosa è bene sceglierebbe anche di compiere il bene.
Aristotele presta maggiore attenzione al problema del carattere e della debolezza della volontà. L’uomo può sapere, a un certo livello, ciò che dovrebbe fare e tuttavia non farlo.
Si tratta di una correzione importante di ogni forma di ingenuo intellettualismo. Una persona può comprendere teoricamente la giustizia, la temperanza o il coraggio e, allo stesso tempo, comportarsi in una situazione concreta in modo ingiusto, intemperante o codardo.
Per questo l’educazione morale non consiste soltanto nell’insegnamento di regole. L’uomo deve esercitarsi ad agire bene.
In questo senso, l’importanza che Vergerio attribuisce allo studio va intesa come parte di un più ampio processo di formazione dell’uomo. Ubertino non viene educato per diventare un interlocutore brillante o un erudito collezionista di informazioni, ma per diventare un uomo capace di giudicare e di agire.
L’apprendimento, dunque, non è limitato alla giovinezza.
Vergerio sottolinea l’importanza dell’educazione lungo tutto l’arco della vita e cita esempi di uomini che continuarono a studiare anche in età avanzata. La conoscenza e la coltivazione morale di sé non hanno un punto conclusivo chiaramente definito.
L’uomo deve affinare per tutta la vita la propria capacità di giudizio. Se l’educazione possiede una funzione politica e morale, anche l’apprendimento permanente diventa una forma di responsabilità.
Chi desidera servire il bonum commune, il bene comune, non può semplicemente presumere di essere diventato, a un certo punto, definitivamente saggio.
L’uomo è sempre coinvolto in un processo di formazione.
Anche il legame che Vergerio stabilisce tra cultura e buon governo va compreso in questo contesto. La sua ammirazione per governanti colti e virtuosi può essere accostata alla concezione platonica dei filosofi-governanti, senza tuttavia identificare completamente i due sistemi.
La somiglianza essenziale si trova altrove: governare richiede una ragione e un carattere adeguatamente formati.
L’erudizione, da sola, non legittima ancora il potere. Ciò che conta è ciò che la conoscenza ha fatto dell’uomo.
Una gioventù ben educata costituisce quindi il fondamento di una buona comunità. Individui che hanno imparato a giudicare, a dominare le proprie passioni e a comprendere il bene comune possono contribuire alla costruzione di una società più stabile. In assenza di una simile educazione, aumenta il rischio che gli interessi privati finiscano per prevalere completamente sul bene comune.
L’intera pedagogia di Vergerio può dunque essere riassunta nel legame tra il pensare rettamente, il parlare rettamente e l’agire rettamente. L’ideale vergeriano non è semplicemente l’uomo che sa parlare, ma l’uomo nel quale giudizio, parola e azione sono tra loro coerenti.
La retorica priva di carattere può trasformarsi in manipolazione. La conoscenza priva di carattere può diventare uno strumento più efficace del male. Un’intenzione morale priva della ragione, invece, può rimanere cieca.
L’educazione umanistica deve dunque unire tutti e tre questi livelli.
L’uomo deve saper giudicare ciò che è giusto; deve saper esprimere i propri pensieri con chiarezza e dignità; soprattutto, deve essere capace di agire in conformità con il proprio giudizio.
Se l’uomo dice una cosa e ne fa un’altra, la sua personalità è divisa. Se ricorriamo al termine politico greco stasis, che indica il conflitto interno, possiamo parlare metaforicamente di una sorta di guerra civile nell’anima stessa dell’uomo. La ragione afferma una cosa, il desiderio ne esige un’altra e l’azione ne segue una terza.
L’opposto di questa condizione è l’integrità.
Proprio per questo anche il cavaliere di Carpaccio può essere inteso come simbolo conclusivo dell’intero ideale vergeriano. Non tiene in mano un trattato sul coraggio e non discute la definizione della virtù. È la sua stessa postura a esprimere prontezza, disciplina e fermezza.
La virtù è passata dal libro al corpo.
È questo il significato ultimo degli studi liberali.
Ciò che l’uomo apprende nel silenzio dello studio deve, prima o poi, essere portato nella piazza, nella società, nella politica e nelle concrete decisioni della vita. L’educazione non si conclude quando l’uomo impara a parlare correttamente del bene. Si compie soltanto quando diventa capace anche di vivere bene.
È proprio qui che possiamo riconoscere l’ideale vergeriano dell’uomo libero: non un uomo privo di limiti, ma un uomo che, attraverso la conoscenza, la disciplina, l’abitudine e la virtù, è diventato capace di governare se stesso. E soltanto chi sa governare se stesso può essere veramente libero.
TEDEJ SUŠELJ